视之而弗见，名之曰微。听之而弗闻，名之曰希。捪之而弗得，名之曰夷。
问：“视之”、“听之”、“捪之”一般理解为描述道体，何为道体？
答：道体之说自古没有二论，但这种说法是有问题的，凡解《老》者都认为道是贯穿《老子》全书的，而本章就是描写“道”的形状，难道真有放之万物而皆准的道吗？这是不可能的。《道德经》是从《周易》引申出来的思想，每章都是按顺序对应各自的卦，每卦的主题就是《道德经》每章的道，《周易》有六十四个卦，《道德经》就有六十四个主题，也就是有六十四个道，每个道表达的主题和范畴是不同的，怎么能用一道以蔽之呢？我们要弄清楚这句话到底讲的是什么，必须从本章的“言之君”找根源。（关于《道德经》与《周易》卦的关系，请查阅前文《道德经问答70章：揭示老子的不宣之秘》。）
本章按顺序与《周易》泰卦相对应，泰在帛书《易》中写为“（文示）”，上文下示。老子极有可能学的是帛书《易》版本。（文示）下为“示”，从祭祀；上为文，从书写记录。合起来就是祭祀鬼神后得到的神旨。“（文示）”的意思为神灵。
这里对《泰》卦做一下解释，为什么帛书《易》称《泰》卦为“（文示）”，为什么本章要从神灵的角度写起？《泰》卦的符号为：
卦象三阴在三阳之上，从八卦的角度讲是地在天上。《彖辞》解释卦象：“天地交而万物通也。”认为卦的组合地在天上为大吉之象，其实相反，地在天上为大凶，是社会混乱的征象。社会万象的稳定格局都是天在上，地在下；君在上，民在下；阳在上，阴在下。只有跨界的神灵在天之上，才是一种合理的解释。故老子以神灵释卦，谈神灵在社会中的作用。
问：传世本“视之不见名曰夷；听之不闻名曰希；搏之不得名曰微。”把帛书之“微”写为“夷”，“夷”写为“微”。河上公注：“无色曰夷，无声曰希，无形曰微。”到底是河上公解错了呢，还是帛书本写错了？
答：河上公本托名的可能性最大，恐怕不会早于王弼本。所谓“无色曰夷”的说法难以得到文字考据上的支持，此也说明古代学者缺乏严谨性。但为什么要把“夷”解释为无色呢？这是因为“视之”和“搏之”之物都指实体，从表达上难以区分，只好把视觉上的物体用“色”来表述，“夷”便变成了无色。其实王弼本的改动是错误的，应该恢复帛书本为是。
“之”指神灵。“视之而弗见”，凝视神灵却看不到。《说文》：“微，隐行也。”“微”指隐而不现，说明有其物而难见其形，比“无形”之说更具体。“名之曰微”，称它为微。
“希”，无声。四十一章：“大音希声”，说音乐美妙到了极致就没有了声音。“听之而弗闻，名之曰希，”想倾听神灵的声音却什么也听不到，称之为“希”。
帛书“捪”，《说文》：“捪，抚也。从手，昏声。一曰，摹也。”抚摸之义与“搏”相近又有区别，搏之者双方相当；捪之者以上抚下，“夷”字本身即有低下之义。
夷，对东方化外民族的统称，异族之意。在这里当异物讲，即是说神灵属于灵界，不是人间之物。“捪之而弗得，名之曰夷，”用手去抚摸神灵却摸不到实体，称之为“夷”。
问：甲本之“名”，乙本写为“命”，怎么理解两者的不同呢？
答：乙本晚于甲本，两者不是两个来源不同的版本，而是乙本抄写甲本后形成的版本，通过这个例子就很明显地体现了出来。原文“名之曰微”、“名之曰希”、“名之曰夷”，乙本认为应该是命名才对，将之改写为“命”，即“命之曰微”、“命之曰希”、“命之曰夷”。把不好理解的字改成容易明白的字，或者用注释之字取代原字，是乙本和甲本的显著区别，有的学者认为乙本优于甲本，它更接近于我们的认知，原因就在于此。后面还有几处不同之字同样说明这一点。
三者不可至计，故束（口束）而为一。
问：王弼本为“致诘”，“至计”怎么理解？
答：至，尽善尽美之意，就是完美地描述神灵。计，《说文》：“計，会算也。”将整体分开进行计算之意。“三者不可至计，”这三个方面原是一个整体，不能分别开用单独某一项作为神灵的完美形式。
问：帛书甲本的“束（囗束）”，乙本为“（纟君）”，王弼本为“混”，这三个字有什么区别？
答：从字的结构看，（囗束）外囗内束，束为捆绑义，囗为围绕义，意为将不同的形式囊括在同一个抽象概念之中。（纟君），糸为丝线，君为主，将许多丝线缠绕为一根粗线。（囗束）、（纟君）从结构上分析字义相近。“故束而为一，”所以要将三者融合为一个抽象概念来理解。这样看，王弼本之“混”字就差强人意了。
（纟君）字更易理解，应该属于对（囗束）的解释，但不完全准确。
一者，其上不攸，其下不忽。
问：帛书本有“一者”二字，王弼本没有。“一者”是否可有可无？
答：王弼本删去“一者”是错误的。“一”延续上句，将三者融合为一的意思，但“一者”和“三者”在语法上是不同的。“三者不可至计”表示三个句子不能单独理解；“一者”后面有句读，意思就变成了：融合为一的原因。如果表达更明确些，可以写成“一者何？”
问：王弼本此句写为“其上不皦，其下不昧。”改动是很明显的。甲本之“攸”和乙本之“谬”是否相通？
答：就这三个版本的三个不同字来分析，是学术界的一个试金石，可以说当代学术成就越高的学者，离真理走的越远，因为他们的训诂法运用的太娴熟，缺点是把工具当作原理来使用了。兹抄录高明《帛书老子校注》中的一段：
“谬”、“攸”皆幽部字，“噭”属宵部，“宵”、“幽”旁转。“谬”声在明纽，“噭”在见纽，“明”、“见”二纽相通。……通过以上分析，帛书甲本“其上不攸，其下不忽”，乙本“其上不谬，其下不忽”，今本“其上不皦，其下不昧”。三者用字虽异，而古读音相同。“攸”、“谬”、“噭”通假，“忽”与“眛”通假。今本用本字，帛书用借字，当从今本。
高先生的一番训诂术，竟然把假的说成真的，真的说成假的。后版本就是前版本的修改之字，何来的“借字”？此也为古今学术界的通病，学者当分辨之。窃以为，甲本、乙本、王本形成不同字的来源有三种：一是假借，为同义异体；二是注释，用以解释原字之义；三是修改，根据新的思想体系对原字加以修改。甲本之字接近于原本，与竹简本亦有很大区别；乙本既不理解原本之义，又没有形成新的思想体系，多为对甲本的注释；王本与佛教合流，形成了新的思想体系，基本属于对乙本相同版本的修改。今人盛行训诂法，不考虑后两种因素，只以假借解字，而且还是以古本假借于今本之字，以致《道德经》越解越乱。
《说文》：“攸,行水也，从攴，从人,水省。”段玉裁注：“水之安行为攸。”攸可解为施行。“其上不攸”的“上”，指“三者”的上句“视之而弗见，名之曰微。”意为神灵之体看不到，不能作为现实的范例来模仿施行。不可施行者即为谬，“不攸”与“谬”义近，乙本对甲本原来的解释是对的，但保留了“不”字，“不谬”实则成了“不攸”的反义词。
“其下不忽”的“下”，指“三者”的下句“捪之而弗得，名之曰夷。”《说文》：“忽，忘也。”可以理解为轻慢。“不忽”，不轻慢，崇尚。神灵是跨界异物，却被人们普遍崇尚，不敢违背。
本句的意思是：之所以将神灵融合在一起，是因为按照神灵三个特性中不存在的“微”去做，在现实中是没法实行的；按说不同于人们正常思维的“夷”应该被排除在外，却普遍被人们接受和崇尚。
至于王弼本的“噭”、“眛”，则改变了原文主旨，是按照一以贯之的道做的修改，与通假字毫无关系。
寻寻呵！不可名也。
问：王弼本为“绳绳兮”，表示无边无际。“寻寻”如何解？
答：《小尔雅》：“寻，用也。”寻寻呵，具有实用价值的思想才可应用到实践中。“不可名也”，不是简单的字能来概括的。本句由神灵转向治国思想，讲具有实践性方可为我所用，而不可拘泥于概念。因为神灵只有单一的概念，而没有完整的思想体系。这句话可以联系到《周易》，《周易》卦外现卜筮之形，内含实践思想，我们学习《周易》，应多体会其中的治国思想，而忽略其筮卦之名。
复归于无物。是谓无状之状。无物之象。是谓沕望。
问：本句的指向是什么呢？
答：本章对应《周易》泰（文示）卦，意在探讨神灵的作用，这一句极有可能是讲《周易》卦的发展和应用问题。《周易》原属占蓍之用，为“无物”之体；文王填写卦爻辞后，就变成了周国灭商兴周的指导思想，为有物。现如今人们因为不明白文王创作思想，只好用象数解卦，即为“复归于无物”。
“状”为状态，现状。无状，与现实相脱离。“是谓无状之状”，这就叫与现实相脱离的状态。
“物”指说辞，即卦爻辞。“象”指卦体。人们弃卦爻辞而用八卦之象推断世间万物，就是“无物之象”。指失去了《周易》的真正价值。
“沕”，《玉篇•水部》：“沕，没也。”“望”，望月，满月为望月，指月亮的光芒。“是谓沕望”，这就叫掩没了月亮的光芒。这句话的意思是，人们在学习《周易》时，过于崇尚神灵的作用，而失去了《周易》的真正价值。
王弼本将“沕望”写为“忽恍”，实为错改。
本句开始进入理论与现实的话题，由于人们不理解文王写《周易》的卦象规则，妄自用八卦卦象推断卦爻辞，得出来的结论即脱离了文王时代的历史状态，又难以符合社会现状，从而掩没了圣人的思想光芒。
随而不见其后，迎而不见其首。
问：王弼本：“迎之不见其首，随之不见其后”，与帛书本不同之处：一是以“之”代替“而”字，以“之”代指道，这样就砸实了“道体”之说；二是把“迎之”改在前面，“随之”改在后面，说明“道”的意念是先存在的，我才能迎着他，再跟随他。是不是王弼本更有道理？
答：这恰恰说明王弼是不懂《道德经》的。“道”是永恒的，不存在历史概念，也不存在正确与否的问题，所以王本“迎”在先，“随”在后。而帛本的“随”在先，“迎”在后，说明是有历史概念的，意在追随先代，迎接后代，与王弼所认知的“道”没有关系。
“随”谁呢？通过学习《周易》，追随圣人（文王）思想。为什么见不到其后呢？由于人们对《周易》的误解，现在已经见不到文王思想的真实面貌了，更见不到文王思想对现实社会的指导作用。“迎”谁呢？在新时代，用《周易》思想开创新的社会理念，迎接新时代的理论。为何“不见其首”？从现有资料看，《易传》作为儒家思想组成部分，是唯一流传下来的解《易》著述，说明在战国（太史儋）时代儒家属于学术权威，但儒家对《周易》的诠释却是不准确的。《周易》原是文王在商末用于开创新时代的宏大思想体系，却被儒家解说后趋向于虚无，失去了其建立新社会秩序的功用，没有新思想的产生，故此“迎而不见其首”。
执今之道，以御今之有。
问：王弼本及各传本皆为：“执古之道，以御今之有。”今、古概念相反，究竟哪个字符合老子思想？
答：王弼崇尚虚无，认为老子始终在推崇一个放之古今而皆准的天道，所以觉得把“今”改为“古”才符合老子思想，其实从来就没有人解释清楚这个天道究竟是什么。老子之所以伟大，在于他那与时俱进的思想，这种与时俱进的思想贯穿在《道德经》始终，只是被后人做了改变，从思想到文字都随着时代的延续逐渐进行了改变。“道”，治国理念和方略。“今之道”，与当前社会发展相吻合的治国理念。
为什么要写“执今之道”？以孔子为代表的儒家学派提出“克己复礼”，要让自己的言行符合周礼的要求，即为“执古之道”。老子的思想远远超出了“仁”“义”“礼”的范畴，他认为文王以《周易》指导周国开创了大业，但今人已无法正确理解文王的思想精华，只是机械地照搬卦爻辞和早期的治国方略来解决当前问题，形成了一系列空洞的说教。应当坚持创新思想，用今天的觉悟解决今天的社会问题，即“以御今之有”。“御”，驾驭。“御今之有”，驾驭新时代的马车。有了新的思想体系，就可以决定时代发展的方向，故这个“御”字分量很重，表示开创未来的领导责任。
以知古始，是谓道纪。
问：现代学者一般解释为：能够了解宇宙的初始，叫作道的纲纪。是否应该这样理解？
答：王弼注：“上古虽远，其道存焉，故虽在今可以知古始也。”王弼所说的上古也不会早于唐虞时代，不知何时老子摇身一变成了天文学家，关心起宇宙来了，这无疑是在“捧杀”老子。
那么“古”的年代应该如何确定呢？老子《道德经》是通过对《周易》的诠释来创造新时代理论，而周文王是《周易》的创作者，老子在回溯《周易》理论的起始，卦爻辞产生的年代即可断定为“古”的年代。《道德经》中有七个“古”字，都可以周文王时代加以确定，这样《道德经》思想才不会成为无源之水。
纪，可以解为纲纪，也可解为端绪，此处应该解为端绪。道，治国方略。“道纪”，治国方略的产生。
“以知古始，是谓道纪”，要知道从文王时代就开始实行了，这就是一直被遵循的治国方略的开端。周文王用《周易》提出全面而深远的开创新时代的治国方略，最终推翻了商王朝，开创了大周时代，在老子看来这是治国方略的开端，而历史发展到战国时代，新的社会形势已非商周之际，原有的理论难以解决现在新的社会矛盾，必须用新的理论体系才能适应时代的发展。文章从开始的筮卦神灵转向治国方略，又有治国方略延伸到理论创新，思想发展的脉络清晰可见。古为今用，与时代发展相向而行，这就是老子的伟大之处。（如对《周易》思想有异议，可参阅杨吉德《周易说解》一书。）
今译解读
想看它，却观瞻不到它的容貌，称之为微；
想听它，却听不到它的声音，称之为希；
想抚摸它，却触摸不到它的形体，称之为夷。
这三个方面原是一个整体，不能分别开用单独某一项作为神灵的完美形式。
所以要将三者融合为一个抽象概念来理解。
之所以将神灵融合在一起，是因为如果按照神灵三个特性中不存在的“微”去做，在现实中是没法实行的；按说不同于人们正常思维的“夷”应该被排除在外，却普遍被人们接受和崇尚。
具有实用价值的思想才可应用到实践中，不是简单的字能来概括的。
现如今人们因为不明白文王创作思想，只好回归用象数解卦之路。这就叫与现实相脱离的状态。人们过于崇尚神灵的作用，从而失去了《周易》的真正价值。
由于人们对《周易》的误解，现在已经见不到文王思想的真实面貌了。
走进了新时代，却又见不到新思想的产生。
要用新思想形成新的治国方略，才能驾驭今天的时代马车走向未来。
要知道这是从文王开始的，只能叫作开创新时代治国方略的开端。
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